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自无极而太极，而阴阳五行，而万物，自无而向于有，所谓顺也。
今网两之因景，尤云俱生而非待也，则万物虽聚，而共成乎天，而皆历然莫不独见矣。郭象所主张的知，是知于内而不是知于外之知，是求其所知而不是求其所不知之知，也就是无知之知。
自性本来是呈现真性的，但由于人往往容易自限，妄分主客，以自己为主体，以万物为对象，这样就会蒙蔽自己的真性，而使其不能实现出来。玄冥之境的根本特征是无对待，即所谓内外冥合，既没有主客内外的对待，也没有是非善恶的对待，同时也没有生与死的对待。每个人都是自生的，因而是独立的，具有独立性。天地以万物为体，而万物以自然为正，自然者不为自然也。不仅如此，它还是实现玄冥之境的障碍。
[4]《庄子·齐物论注》。郭象哲学有两个重要独特的名词，一个是独化，一个是玄冥。人道之正就是天理之正，礼乐的作用就在于使人返回到自己的本性，即人道之正，与天地中和之理相统一。
在生活极端贫困而别人无法忍受的情况下，颜子能做到不改其乐，没有一种乐在其中的精神境界，能够做到吗？后儒所津津乐道的孔颜之乐，就是要像颜子那样，能够实现仁而后乐的境界。章即文章、文彩，是形式美，但是必须要有内在的充实之美，才能成章，而内在的充实之美，则来源于诚性。在第七章我们提过，孔子提倡为己之学。乐既然出于人的自然本性，是一种感性需要，就必须通过社会的作用进行引导和教化。
广土众民是人之所愿，但乐趣并不在此，定四海之民是人之所愿，但乐趣也不在此，君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定固也。而子夏又从孔子的话中体会出礼后的道理，为此得到孔子的赞扬，认为子夏启发了他。
这就是后儒所说的气象，这既是仁者气象，也是美的气象，这种乐，才是真正的天乐。但问题在于，必须正之以先王之乐，即正乐、雅乐而不是邪音、淫声。不仁者不可以久处约，不可以长处乐。这就是孔子的为己之学。
《乐记》承认，乐生于人心，但必须感于物而动。知之者不如好之者，好之者不如乐之者。孟子也喜欢观水，从中体验到诚之为美。但具体地说，又有两层意义。
但孔子所说的乐，既不是感性的愉悦，也不是纯粹的形式，或所谓有意味的形式，而是合审美与道德、形式与内容而为一的整体境界及其体验。心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣。
荀子则相反，他认为审美原则是客观的、社会的，主体只有接受社会的客观原则，才能使自己的情感体验乐而不流，也才能辨别善恶美丑。人有耳目口鼻之欲，因而有各种感性嗜好与快乐，这是人之所同者。
苟为无本，七八月之间两集，沟浍皆盈。审美体验是一种情感体验，由此而有审美境界。爱亲敬兄之情已如上所说，是家族伦理之情的满足。[28] 所谓雅颂之乐，就是通过音乐形式（荀子提出了音乐语言的问题，即所谓文）体现这种人道的，要使这种礼乐之道转化为内在的情感体验，必须经过心的认知过程，使心合于道。所谓孔颜之乐、吾与点也一直成为后儒（特别是宋明儒）所追求的理想境界，道理就在这里。先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。
乐作为情感体验，既然由于人心之感物而动，那么这样的感受，当然是人情之所不能免也。这种内在而充实的美的体验一旦发生，就不可遏止，不知不觉地手舞足蹈起来，这就是所谓高峰体验。
这也是化性起伪的重要内容。只要道德情感能得到充分的发挥与实现，就自然而然会产生快乐的体验，这不仅是人性的自我实现，而且是一种最完美的自我体验，不仅具有道德价值，而且具有美学价值。
无论如何，美和善是不能分开的，也就是说，审美体验必须以道德评价为基础，美的追求必须与善的目的相一致。发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。
乐则生矣，生则恶可已也，恶为已，则不知足之蹈之手之舞之也。在强调心知这一点上，它与荀子又有一致之处。因此，他主张追求道德上的自我满足。外物之感是无穷无尽的，有感必有知，有知必有情，如果随物而感，就是知诱于外，就是人化于物，而不是人生而静的内在本性。
总之，孔子和孟子都是从内在的心灵境界上谈论审美体验的，这种境界与体验具有浓厚的道德色彩，但是也有美学意义。正是在这个意义上，《乐记》作者强调心知的作用。
兴于诗，立于礼，成于乐。君子之志于道也，不成章不达。
仁与乐的境界，确有超伦理的意义，但仅在于其中具有某种宗教精神或宗教情感，表现了对永恒、无限与绝对的追求，并不是美学高于伦理，或二者各自形成独立的境界。情然而心为之择，谓之虑：心虑而能为之动，谓之伪。
曰：‘礼后乎？子曰：‘起予者商也，始可与言诗已矣。徐子曰：‘仲尼亟称于水，曰水哉，水哉。他说：人生而静，天之性也。孔颜之乐就是以仁为乐，仁而后乐。
以乐为最高体验的审美境界，确实是儒家所追求的重要目标。《乐记》虽没有解释天理是什么，但是它实际上已经回答了这个问题，这就是天地中和之理。
心也者，道之工宰也[29]，故心不可以不知道[30]。一是为了完成自己的理想人格，实现仁的境界。
所谓乐得其道是以道为外在的社会规范，得而乐之。以欲忘道，则惑而不乐。